Autor: Sonja Hegasy

Franz Gmainer-Pranzl, Julia Schöneberg Kritische Entwicklungstheorie und Interkulturelle Philosophie im Dialog Einführung Das Projekt interkulturellen Philosophierens ist von Anfang an von einer globalen Perspektive geprägt; es geht darum, »in die philosophischen Diskurse Beiträge aller Kulturen und Traditionen als gleichberechtigte einzuflechten, also nicht bloß vergleichend nebeneinander zu stellen, sondern so in einen offenen gemeinsamen Raum […] zu bringen, dass alle Positionen in diesem Polylog für Veränderungen offen gehalten bleiben« – so das Konzept der Zeitschrift polylog. Die globale Dimension interkulturellen Philosophierens zeigt sich besonders im Bemühen darum, Beiträge von Philosoph*innen aus den Ländern des »Globalen Südens« zu Gehör zu bringen, koloniale Prägungen und neokoloniale Verhältnisse in der philosophischen Arbeit zu kritisieren, ein differenziertes und für globale Dynamiken anschlussfähiges Konzept von »Kultur« auszubilden, (nach wie vor) einfluss­reiche Vorstellungen von »Entwicklung« zu hinterfragen sowie ein hegemonie- und zentrismuskritisches Konzept von »Universalität« zu erarbeiten. Globale Spannungen zwischen Nord und Süd, Strukturen der Diskriminierung und Exklusion, Erfahrungen von Armut und Ausbeutung, die Folgen von Klimawandel und Migration sowie nicht zuletzt prekäre akademische Arbeitsbedingungen prägen auch die Art und Weise, wie Philosophie betrieben wird. In diesem Zusammenhang ist die – durchaus selbstkritische – Erinnerung angebracht, dass Dialog und Kooperation mit Vertreter*innen von Entwicklungspolitik bzw. Entwicklungstheorie in den Anfangsjahren von polylog bzw. WiGiP intensiver waren als heute; vielleicht kann diese Ausgabe polylog 44 wieder den Blick auf eine interdisziplinäre Auseinandersetzung lenken, die, wie wir meinen, für beide Seiten von Gewinn ist. Interkulturelle Philosophie weist eine besondere Nähe zum Problembewusstsein Kritischer Entwicklungsforschung, insbesondere von Post-Development-Ansätzen, auf. Asymmetrische Macht- und Wissensstrukturen kommen hier ebenso in den Blick wie strukturelle und globale Verhältnisse, deren Hegemonialität und Exklusionsdynamik unter Berufung auf »Entwicklung« und »Modernität« gerechtfertigt wird. Auf jeden Fall kann interkulturelles Philosophieren durch die Auseinandersetzung mit sozial-, politik- und wirtschaftswissenschaftlichen Debatten im Rahmen Kritischer Entwicklungstheorie Entscheidendes lernen, denn Polyloge finden nicht in einem herrschaftsfreien Raum statt, sondern in einer gespaltenen, ideologisch aufgeladenen und machtpolitisch beherrschten Welt; diese Einsicht wurde in den vergangenen Jahren nicht zuletzt durch eine vermehrte Rezeption postkolonialer Kritik ernst genommen, auch in der Zeitschrift polylog. In der Diskussion um Alternativen zur »Entwicklung« hat der Begriff des Pluriversums in den letzten Jahren zunehmend Eingang gefunden. Alternativen zur »Entwicklung« werden in diesem Rahmen nicht länger als Modifikationen zur Verbesserung bestehender und als grundsätzlich normativ akzeptierter Rahmenbedingungen verstanden. Vielmehr geht es um die Vielfalt von Alternativen zur dominanten, eurozentristischen, hegemonialen Welt- und Wissensordnung – von der Universalität zur Pluriversalität. Die Zapatistas, indigene politische Widerstandskämpfer*innen aus dem Süden Mexikos, formulieren dieses Bestreben treffend, wenn sie »eine Welt, in der viele Welten Platz haben«, beschreiben. Konkret bedeutet dies die Notwendigkeit für respektvolle und horizontale Dialoge, Polyloge, die nicht nur sozio-politische Fragen einschließen, sondern auch auf ontologischer und epistemologischer Ebene die Frage stellen, was ein »gutes Leben« für Menschen jeweils bedeutet und wie dies für alle möglich sein kann. Diese Fragen nach der Essenz des Seins, des Wissens und der Erkenntnis sind im Kern philosophischer Art und ein direkter und vielversprechender Ansatzpunkt für die Bestrebungen interkulturellen Philosophierens. Polyloge sind stets für alle Beteiligten (her­aus-)fordernd und ungewohnt. Sie verlangen die Bereitschaft zum gegenseitigen Sich-Einlassen auf unterschiedliche Wissenszugänge, Denk- und Argumentationslinien. Dies wurde uns auch bei der Erarbeitung von polylog 44 bewusst. Auch wenn gemeinsame Fragen und Perspektiven bestehen und in einzelnen Bereichen interdisziplinäre Lernprozesse erfolgen, so ist die methodische Herangehensweise doch unterschiedlich. Diese Spannung zwischen philosophischer und sozialwissenschaftlicher Methodik ist auch in den Beiträgen von polylog 44 bemerkbar und soll nicht weggewischt werden; das Ziel eines Polylogs ist nicht die unbedingte Übereinstimmung und harmonische Ergänzung, sondern eine fruchtbare, wenn auch manchmal anstrengende Auseinandersetzung sowie eine wechselseitige Herausforderung mit Blick auf die eine Welt, in der viele Welten Platz haben und in der wir gemeinsam leben. Tanja Kleibl und Barbara Schellhammer führen in ihrem Beitrag über »Sozialen Wandel als Gegenstand des Dialogs zwischen Interkultureller Philosophie und Kritischer Entwicklungstheorie« eine praktische Auseinandersetzung, an deren Ende eine produktive Synthese steht. So argumentieren sie, dass sozialer Wandel als Konzept und Praxis eben nicht universalistisch zu beschreiben und anzuwenden sei, sondern dass die interkulturelle Philosophie einen wichtigen Beitrag leiste, um das Phänomen des sozialen Wandels unter Berücksichtigung unterschiedlicher kultureller Voraussetzungen und Grenzerfahrungen zu verstehen. Josef Estermann zeigt die philosophischen und politischen Voraussetzungen des Begriffs »Entwicklung« auf und stellt – in kritischer Abgrenzung zum Konzept »globales Lernen« – den Ansatz des »weltweiten Lernens« vor, der auf der Gegenseitigkeit eines Lern- und Lehrprozesses als eines unabgeschlossenen Geschehens beruht und eine Auseinandersetzung mit anderen Epistemologien, Wertesystemen und Rationalitäten ermöglicht. Alexandra Grieshofer schreibt »Zur Hegemonie von Denken und Sein im Spannungsfeld von Entwicklung und Alterität«. Aus Sicht der (kritischen) Entwicklungsforschung stellt sie klar, dass diese sich nicht nur mit ihren eigenen Begrifflichkeiten, Prämissen und Denkformen auseinandersetzen, sondern sich auch historischer und kultureller Konstruktionsleistungen im Kontext von Machtverhältnissen bewusst werden muss. Die Reflexion westlich-hegemonialer Episteme und Repräsentationssysteme beschreibt sie als die relevante Schnittmenge kritischer Entwicklungsforschung und interkultureller Philosophie, die gleichermaßen ohne eine radikal postkoloniale Basis nicht denkbar ist. In ihrem Beitrag »Interkulturelle Wirtschaftsethik als Ansatz zur Überwindung des Entwicklungsparadigmas« blickt Jessica ­Dömötör auf das Fortbestehen kultureller und (wirtschafts-)politischer imperialer Strukturen. Sie fordert eine interkulturell orientierte Wirtschaftsethik, die ein Gestaltungsrecht des eigenen (ökonomischen) Umfelds ermöglicht. Am Beispiel des Widerstands von Afro­ecuadorianer*innen gegen die zentralstaatliche Politik des »Buen Vivir«-Regimes zeigt Johannes Waldmüller, wie das vermeintlich »Lokale« dieses afropazifischen Protestes an der Peripherie des Staates zum Zentrum eines Prozesses des Umdenkens globaler Machtverhältnisse unter dekolonialen und ökologisch-interkulturellen Vorzeichen wird. Zugleich zeigt diese Widerstandsbewegung, wie sehr die ecuadorianische Politik trotz ihrer Berufung auf kritische Entwicklungstheorie und Interkulturalität in neukoloniale Strukturen und paternalistische Denkmuster zurückfiel. Auch Susanne Koch zeigt einen Selbstwiderspruch in der Praxis der »Entwicklungs-«Zusammenarbeit auf, den sie als »epistemische Ungerechtigkeit« bezeichnet. Während »Entwicklungsexpert*innen« aus dem Globalen Norden Kompetenz und Erfahrung zugesprochen wird, erscheinen lokale Expert*innen als weniger fähig, einen Beitrag für ihre eigene Gesellschaft zu leisten. Diese Vorstellung einer Superiorität und Universalität von Wissen, das in Europa bzw. Nordamerika produziert wird, stellt ein aktuelles und brisantes Problemfeld im Diskurs zwischen Kritischer Entwicklungstheorie und interkultureller Philosophie dar. Kritische Perspektiven auf »Entwicklung« setzen ein fundamentales Hinterfragen globaler Macht- und Wissensordnungen voraus. Welches Wissen wird als legitim anerkannt? Wer sind die Expert*innen? Wie wird Wissen über globale Zusammenhänge, Ungerechtigkeiten und Ungleichheiten produziert und konstruiert? Die vorliegenden Beiträge haben trotz ihrer unterschiedlichen Zugänge eine Gemeinsamkeit: sie machen deutlich, dass die Auseinandersetzung über die Frage, was ein gutes Leben für alle ausmacht, nur als Polylog geführt werden kann. Die Vielfalt epistemologischer und ontologischer Grundannahmen aus unterschiedlichen Teilen der Welt widerspricht monologischen bzw. kolonialen Ansprüchen auf »Universalität« und fordert dazu heraus, Globalität im Sinn von »Pluriversalität« zu begreifen. Was bedeutet dies für den Dialog – den Polylog – zwischen Interkultureller Philosophie und Kritischer Entwicklungstheorie? Zunächst einmal setzt dieser Polylog interdisziplinäre Offenheit voraus und die Bereitschaft, voneinander zu lernen; in diesem Zusammenhang spielt das Verhältnis von sozialwissenschaftlich-empirischen und philosophischen Methoden eine entscheidende Rolle. In unserem speziellen Kontext einer deutschsprachigen Publikation mit einem großen Anteil an weiß gelesenen Autor*innen wird die Frage nach reziproker Offenheit, Lernbereitschaft und Interdisziplinarität aber noch viel konkreter: Welche Rolle spielen »wir« in diesem Pluriversum des Wissens, wie können wir Privilegien fruchtbar nutzen, um Asymmetrien globaler Wissensordnungen zu verringern und letztendlich dazu beitragen, dass »unsere« Welt eine von vielen Welten wird – nicht mehr und nicht weniger.