»Interkulturelles Philosophieren«, so heißt es in der Erklärung zum Selbstverständnis der Zeitschrift POLYLOG, die in jeder Ausgabe auf einer der Umschlagseiten abgedruckt ist, ist das Bemühen, »in die philosophischen Diskurse Beiträge aller Kulturen und Traditionen als gleichberechtigte einzuflechten, also nicht bloß vergleichend nebeneinander zu stellen, sondern so in einen offenen gemeinsamen Raum […] zu bringen, dass alle Positionen in diesem Polylog für Veränderungen offen gehalten werden«. Es geht letztlich um »eine Neuorientierung in der Praxis des Philosophierens, die – ebenso wie deren Methoden – zu reflektieren« sei. Das Entwickeln eines Bewusstseins über kontextuelle (und damit auch kulturelle) Gebundenheit des Denkens und ein Bemühen um mehr akademische Gerechtigkeit im Sinne eines Wahrnehmens, einer Auseinandersetzung mit und eines Akzeptierens von Konzepten aus vielen verschiedenen Regionen der Welt ist nicht nur Auftrag und Herausforderung der Zeitschrift POLYLOG, sondern Inspiration und Motivation vieler PhilosophInnen, die sich dem Anspruch stellen, die Pluralität des Denkens auf dieser Welt ernst zu nehmen, und Philosophie – wie immer sie auch verstanden werden mag – nicht bloß als europäisch-westliches Programm, sondern als globales Projekt ansehen, als Diskurs, der gewissermaßen der gesamten Menschheit gehört.
Auch wenn diese Position durchaus Zustimmung erfährt und interkulturelles Philosophieren vermehrt wahrgenommen und anerkannt wird – was sich nicht zuletzt darin äußert, dass »interkulturelle Philosophie« auf philosophischen Kongressen, in akademischen Curricula und Verlagsprogrammen (hin und wieder) präsent ist –, kann nicht übersehen werden, dass sich Philosophie in interkultureller Orientierung, ja Philosophie überhaupt, zunehmend gegen starke Widerstände behaupten muss. Diese Gegentendenzen sind Teil gesellschaftlicher Transformationsprozesse und globaler Dynamiken, die es aufmerksam wahrzunehmen gilt – nicht, um sie als Feindbild zu charakterisieren, gegen das unser Projekt »interkulturelles Philosophieren« zu mobilisieren wäre, sondern um die veränderten sozialen, kulturellen, politischen und wissenschaftlichen Bedingungen der gesellschaftlichen Entwicklung aufmerksam wahrzunehmen.
Es sind vor allem fünf Tendenzen, deren Einfluss das Projekt »Philosophie in interkultureller Orientierung« irrelevant erscheinen lassen:
1. Die Macht von Tradition(en) und Identität(en): In vielen Gesellschaften kommt dem Überlieferten, dem Bewährten und Gewohnten große Bedeutung zu. Die Bedeutung traditionell verbürgter Selbst- und Fremdverständnisse ist oft »plausibler« als der Versuch, aus überlieferten Strukturen und Interpretationen auszubrechen und sich neuen Erfahrungen auszusetzen. Gerade in einer Zeit der Verunsicherung und der Überforderung durch kulturelle Umbrüche, politische Instabilität und religiöse Pluralisierung orientieren sich viele Menschen wieder neu an traditionellen Denkformen und »klaren« Identitäten. Kritische Philosophie im Allgemeinen sowie interkulturelles Philosophieren im Besonderen erscheinen demgegenüber als Förderung irritierender Vielfalt sowie als intellektuelles Experiment außerhalb der »eigentlichen« Philosophie.
2. Die Marginalisierung der Auseinandersetzung mit Kontextualität: Während in den 1980er-Jahren einige Forschungsbereiche und wissenschaftliche Disziplinen, in denen es um die Kontextualität des Wissens ging (Interkulturalität, Genderfragen, sozialkritische Wissenschaften, Internationale Entwicklung, Global Studies, postkoloniale Theorien usw.), Eingang in die universitäre Auseinandersetzung fanden, wurden die genannten Themenstellungen, Forschungsansätze und Methoden sukzessive wieder zurückgefahren, institutionell marginalisiert oder überhaupt abgeschafft. Die kritische Dekonstruktion vermeintlicher »Universalität« und der Aufweis der Kontextualität »globaler« Wissensformen wichen Schritt für Schritt neuen Strategien einer Wissensvermittlung, die sich nicht mehr (selbst-)kritisch der eigenen Partikularität stellt, sondern Taktiken erfolgreicher Expansion des Eigenen und »Integration« anderer entwickelt. So attestieren westliche PhilosophInnen ihren KollegInnen im globalen Süden gerne kontextuelle »Bedingtheiten« und »diskursive Schwächen«, sehen aber ihre eigene Hermeneutik, Methodik und Analystik als normativ und unhinterfragbar an.
3. Ein Trend zu empirischen und analytischen Methoden: Eine global mächtige angloamerikanische Wissenskultur, die von ihrer eigenen »Universalität« überzeugt ist, drängt zunehmend gesellschaftskritische, politische, hermeneutische und normativ verfahrende Weisen des Denkens zurück und lässt in den Sozialwissenschaften nur empirische Verfahren und in der Philosophie ausschließlich analytische Methoden als »wissenschaftlich« gelten. Als problematisch empfinden wir hier nicht empirische oder analytische Ansätze als solche, sondern die unhinterfragte Selbstverständlichkeit, mit der naturwissenschaftliche Analysekategorien auf soziale, kulturelle und humane Lebenszusammenhänge angewandt werden. Wenn schon Theodor W. Adorno in seiner Auseinandersetzung mit Karl Popper, die später als »Positivismusstreit« bezeichnet wurde, die unaufhebbare Differenz zwischen kritischer Gesellschaftstheorie und empirischer Soziologie damit begründete, dass eine an »Homogenität« orientierte Naturwissenschaft der gesellschaftlichen »Inhomogentität« nicht gerecht werden könne (Vgl. Theodor W. Adorno: Soziologie und empirische Forschung, in: ders. u. a., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (Sammlung Luchterhand 72), Neuwied/Berlin 1972, S. 91.), ist interkulturelles Philosophieren umso mehr gefordert, ein waches Bewusstsein für jene Prozesse der Verdinglichung auszubilden, die aus der fraglosen Anwendung empirischer und analytischer Methoden auf soziale, kulturelle und politische Lebenszusammenhänge resultieren und interkulturelle »Inhomogenität« durch Strategien der »Homogenität« zu bändigen versuchen.
4. Ökonomisierung der Wissenschaften: Philosophie, die sich als unabschließbaren Prozess der Suche nach Argumenten, Methoden und gültigen Behauptungen mit den Mitteln menschlicher Vernunft begreift, wird von einem auf Effizienz, Vermarktung, Anwendbarkeit und Gewinnmaximierung ausgerichteten Wissenschaftsbetrieb als eher »nutzlose« Disziplin angesehen. Nicht mehr die Zweckfreiheit der Theorie oder die Kritik am Bestehenden, sondern der Nutzen und die ökonomische Effizienz der Wissenschaft sind gefragt. Die Umstellung der Universitäten von einem gesellschaftlich-öffentlichen Selbstverständnis auf eine privatwirtschaftliche Unternehmensform ist wesentlicher Teil einer Ökonomisierung der Wissenschaften, die einen signifikant veränderten Habitus akademischer Arbeit mit sich bringt. Dass Philosophie als kritische, interkulturell ausgerichtete Wissenschaft in diese Entwicklung nicht »hineinpasst«, liegt auf der Hand. Denn wozu »braucht« man (interkulturelle) Philosophie?
5. Nach wie vor bestehende globale Asymmetrien: Auch wenn in den letzten Jahrzehnten ein gewisses Problembewusstsein für eurozentrische Strukturen (in) der Wissenschaft gewachsen ist, lässt sich nicht leugnen, dass die politisch und wirtschaftlich Mächtigen dieser Welt auch beträchtlichen Einfluss auf Wissenschaft und Forschung ausüben. Die Machtzentren (auch) der Philosophie finden sich eben nicht in Kinshasa, La Paz oder Manila, sondern in den Metropolen der westlichen Welt. Für viele Studierende ist es interessant, in die USA, nach Spanien oder Großbritannien zu gehen – und das kann zweifellos eine interessante und wichtige Erfahrung sein. Doch welche/r Studierende geht bewusst in Länder des »globalen Südens«, um dort Philosophie oder andere Fächer zu studieren? Welche ProfessorInnen versuchen, mit Universitäten in Afrika (einzige Partneruniversität der Universität Wien auf dem gesamten (!) afrikanischen Kontinent ist die Universität Pretoria. Dies scheint viel über das Interesse an der Wissensproduktion in Afrika auszusagen), Asien, Lateinamerika, im pazifischen Raum oder in Osteuropa Forschungsprojekte und Austauschprogramme abzuschließen, die auf Augenhöhe erfolgen? Aber auch innerhalb der Staaten des »globalen Südens« gibt es, ökonomisch bedingt, ein signifikantes Gefälle. Während die meisten Universitäten in Afrika ebenso wie viele in Lateinamerika und auch einigen asiatischen Ländern mit grundlegenden wirtschaftlichen und organisatorischen Problemen kämpfen und dies in ihrer akademischen Arbeit auch thematisieren, haben Universitäten in Japan oder Südkorea aufgrund ihrer ökonomisch besseren Voraussetzungen, die Möglichkeit, sich anderen Fragestellungen zu widmen – eine Differenz, die auch in den Beiträgen dieses Heftes sichtbar wird.
Erscheint angesichts dieser globalen Macht- und Bedeutungsasymmetrien das Projekt »interkulturelles Philosophieren« nicht als exotische Veranstaltung, die dem westlichen Publikum einen Einblick in andere Lebens- und Denkwelten gewährt, ohne jedoch die entscheidenden Strukturen der internationalen Beziehungen zu verändern? Ist der »Polylog« nur ein gedankliches Glasperlenspiel abseits der »wirklichen« Verhältnisse, die Ungleichheit, Exklusion, Diskriminierung und Ungerechtigkeit produzieren? Kurz: Ist interkulturelles Philosophieren nicht eigentlich völlig irrelevant?
Die Auseinandersetzung mit dieser These (und den zugrundeliegenden Bedingungen) motivierte uns zu einer kritischen, vielstimmigen und – wie immer – interkulturell ausgerichteten Analyse, die in diesem Heft 33 des POLYLOG dokumentiert ist. Dabei haben wir einige Fragen und Analysen etwas zugespitzt, um das Problem deutlich werden zu lassen, das uns bewegt: Welche Bedeutung kann Philosophie (in interkultureller Orientierung) in einer Welt haben, die von den genannten Tendenzen geprägt ist? Die Beiträge dieses Heftes zeichnen dabei kein düsteres, pessimistisches Szenario, sondern benennen vielmehr konkrete gesellschaftliche Verhältnisse und die Konsequenzen, die sich daraus für Theorie und Praxis der Philosophie ergeben. Auch wenn bestimmte Entwicklungen durchaus kritisch gesehen werden, kommen immer auch Chancen und neue Perspektiven philosophischen Denkens zur Sprache.
Die an der Universität Nairobi lehrende Philosophin Jacinta Mwende Maweu geht sehr grundsätzlich auf die Aufgabe der Philosophie ein. Anhand der Ethik als Teildisziplin der Philosophie und dem kritischen Denken als grundlegender Methode geht sie in ihrem Beitrag auf die Bedeutung der Philosophie, gerade auch in einem Land wie Kenia, ein. Philosophie, die auf ein Wissen ziele, das die Entwicklung des Menschen und der gesellschaftlichen Ordnung fördert, steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Veränderung der Gesellschaft und der Verbesserung des Zusammenlebens der Menschen. Allerdings werde diese wichtige gesellschaftliche Funktion der Philosophie in Kenia kaum wahrgenommen. Im Gegenteil, aufgrund der zunehmenden Marktorientierung der Universitäten sehen sich gerade die philosophischen Fakultäten immer mehr an den Rand gedrängt – ein Problem, das auch Bekele Gutema in seinem Beitrag im Forum-Teil dieser Ausgabe anhand der Situation an den Universitäten in Äthiopien schildert.
Mit einer politisch-akademischen Realität, die gesellschaftlich schwer greifbar, aber durchaus wirksam ist, setzen sich Terblanche Delport und Ndumiso Dladla von der University of South Africa (UNISA) auseinander. Sie reflektieren auf eine auch nach der Abschaffung der Apartheid wirksame rassistische und koloniale Mentalität, die sich in ausgrenzenden und identitätsfixierenden Diskursen manifestiert. Philosophie darf aber nicht zum akademischen Schmuck politischer Machtkonstellationen verkommen, wie die Autoren hervorheben: »Wahrheit zu lieben, heißt Gerechtigkeit lieben. Philosophie strebt danach, Wahrheit herauszufinden, nicht um des politischen Vorteils oder der ökonomischen Bedeutung willen, nicht für persönlichen Ruhm oder das akademische Rampenlicht, sondern weil sie das Bedürfnis hat, etablierte Weisheit in Frage zu stellen, weil sie eine nie endende Beziehung zur Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit ist.« Im Falle Südafrikas hat die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit – gerade auch bei der Aufarbeitung der Verwicklung von PhilosophenInnen und philosophischen Instituten in das System der Apartheid – gerade erst begonnen.
Der japanische Philosoph Takashi Shimazaki übersetzt den Begriff »interkulturelle Philosophie« mit der Umschreibung »Philosophie über die Kulturen in Gegenseitigkeit«. Diese Gegenseitigkeit erläutert er auf dem Hintergrund der Hegelschen Dialektik, die die Identität des Eigenen nur durch das eigenartige »Andere« entstehen lässt. So existiert auch der »Geist Japans« nicht aus sich selbst, sondern nur in einer Wechselbeziehung mit anderen Geistesströmungen und Kulturen. Angesichts regionaler und globaler Hegemonien unterscheidet Tetsunori Koizumi, ein Mitglied der Japanischen Gesellschaft für interkulturelle Studien, zwischen der »Verbreitung« und dem »Aufzwingen« kultureller Identitäten und sieht die Aufgabe interkulturellen Philosophierens darin, genau diesen Unterschied intellektuell und politisch wahrzunehmen.
Sang Bong Kim aus Korea grenzt interkulturelle Philosophie von komparativer Philosophie und Wissenssoziologie ab und versteht sie als Brückenschlag zwischen einander fremden Philosophien bzw. Weltanschauungen. Überhaupt erweist sich die Geschichte der Philosophie in Korea als vielfältige Geschichte der »Begegnung mit den Anderen«. Entscheidend ist es, die Furcht vor »Selbstverlorenheit« in der Begegnung mit Anderen und Fremden zu überwinden und mit einem neuen Geist »schwanger« zu gehen, so die eindrückliche Metapher von Kim.
Interviews, die Anke Graneß mit Dismas Masolo, Oriare Nyarwath und Leonhard Praeg führte, machen »aus erster Hand« erfahrbar, wie es um die Relevanz und die Verantwortung der Philosophie in Afrika bestellt ist. Deutlich wird, dass Philosophie in Afrika von jeher politische Bedeutung hat. Auch eine Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie in einer postkolonialen Situation ist letztlich immer schon ein politischer Akt. Dies machen die Gesprächspartner deutlich und gehen dabei auf Themen, die innerhalb und außerhalb Afrikas von entscheidender Bedeutung sind, ein, wie den Beitrag der Philosophie zur Entwicklung der Demokratie (Masolo), eine Vision für die Gesellschaft und die Menschen (Nyarwath) und die Kritik nationalistischer Konzepte (Praeg). Praeg, der sich intensiv mit Inhalt und Funktion des »Ubuntu«-Diskurses im heutigen Südafrika auseinandergesetzt hat, spricht von einer »Philosophie des gemeinsamen Menschseins« und berührt damit wohl einen entscheidenden Nerv in der Auseinandersetzung mit der »(Ir-)Relevanz von Philosophie« überhaupt.
Zwei Beiträge im Forum setzen sich ebenfalls mit Themen aus Afrika auseinander – wie uns überhaupt freut, dass philosophische Fragestellungen dieses Kontinents in diesem Heft eine so prominente Rolle spielen. Bekele Gutema von der Universität Addis Ababa setzt sich am Beispiel Äthiopiens kritisch mit der Entwicklung afrikanischer Universitäten auseinander, die, nach einer kurzen postkolonialen Wachstumsphase, ab den 1990er-Jahren nach neoliberalen Maßstäben der Weltbank »reformiert« wurden und gegenwärtig, wie Gutema bedauert, in einer »Reform-Rhetorik« untergehen. Entscheidend wäre, die Idee akademischer Freiheit und Autonomie und die Haltung wissenschaftlicher Kritik mit dem Prinzip gesellschaftlicher Verantwortung zu verbinden. Nicht eine Kommerzialisierung des Wissens, sondern eine gesellschaftskritische Entwicklung von Bildungsprozessen entspreche der Aufgabe einer afrikanischen Universität, so Gutema, der mit einem Plädoyer für eine Süd-Süd-Vernetzung der Universitäten (statt der einseitigen Orientierung am globalen Norden) schließt.
Fabian Lehmann schließlich zieht das von Christoph Schlingensief initiierte Projekt einer Oper in einem Dorf in Burkina Faso als Alternative zu etablierten Formen interkultureller Kooperation heran. Das Operndorf in Afrika irritiert und verunsichert – und löst gerade so kreative Aushandlungs- und Verständigungsprozesse aus. Das Missverstehen des »selbstverständlichen« Konzepts »Oper« provoziert dazu, sich dem Widersprüchlichen und Unvorhergesehen zu stellen und dadurch »besondere Möglichkeiten der Sinngenerierung« zu gewinnen.
Wie (ir-)relevant ist Philosophie in interkultureller Orientierung? Wir wissen es nicht. Aber wir hoffen, dass sie immer wieder dazu beiträgt, implizite, kulturell bedingte Denkweisen zu analysieren, Stereotype der Selbst- und Fremdwahrnehmung zu kritisieren, Offenheit, Verständnis und gegenseitige Aufklärung zu befördern sowie einen Beitrag zu Humanität und Frieden zu leisten (Vgl. Franz Martin Wimmer: Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung (UTB 2470), Wien 2004, 134.). Vielleicht lassen sich ja die Fragen nach der (Ir-)Relevanz interkulturellen Philosophierens im Licht dieser Aufgaben neu beantworten.
